Die Anmut des Radikalen und die Armut des Systems

Warum „Steuern sind Raub“ ein intellektuell schlankes, aber politisch fettes Argument ist

Es gibt Sätze, die ihre Kraft nicht aus ihrer Wahrheit beziehen, sondern aus ihrer Kompressionsleistung. „Steuern sind Raub“ ist so ein Satz. Er passt auf ein T-Shirt, er verlangt keine Fußnote, und er erzeugt bei jedem, der ihn zum ersten Mal hört, ein kurzes Gefühl moralischer Klarheit – so, als hätte man gerade eine Verschleierung durchschaut. Genau das ist sein Geschäftsmodell. Er verkauft die Befriedigung des Durchschauens, ohne die Mühe des Durchdenkens zu verlangen.

Das libertäre bzw. anarchokapitalistische Milieu, das diesen Satz trägt, hat sich in den letzten Jahren – befeuert durch Podcasts, Krypto-Kultur und eine gewisse Müdigkeit gegenüber bürokratischen Staaten – eine Aura des Unangepassten zugelegt. Man versteht sich als Fraktion der kalten Wahrheit gegenüber den warmen Lügen des Wohlfahrtsstaats. Das Problem ist nicht die Provokation als solche. Das Problem ist, dass die Systementwürfe, die aus dieser Prämisse folgen, an genau der Stelle auf erhebliche Schwierigkeiten stoßen, an der sie am selbstbewusstesten auftreten: bei der Frage, was eine Gesellschaft eigentlich zusammenhält, wenn man den Zwang aus ihr herausoperiert.

Die Genealogie: von Locke über Nozick zu Rothbard

Um das Argument ernst zu nehmen, muss man seine Ahnenreihe kennen. Die Wurzel liegt unter anderem bei John Locke und seiner Theorie natürlicher Rechte auf Leben, Freiheit und Eigentum. Aus der Vorstellung, dass Menschen einen besonderen Anspruch auf ihre Person und die Früchte ihrer Arbeit haben, lässt sich eine starke Kritik an Besteuerung ohne Zustimmung entwickeln. Locke selbst akzeptierte allerdings politische Herrschaft und Besteuerung unter Bedingungen der Zustimmung; die direkte Gleichsetzung seiner Position mit „Steuern sind Raub“ wäre daher zu grob.

Robert Nozick hat daraus 1974 in Anarchy, State, and Utopia ein präzises philosophisches Gebäude gebaut: die Anspruchstheorie der Gerechtigkeit. Besitz ist gerecht, wenn er gerecht erworben und gerecht übertragen wurde – und jede Umverteilung, die diesen Erwerbspfad ignoriert, verletzt nach Nozicks Auffassung Rechte, ganz gleich, wie wohltätig ihr Zweck ist. Nozicks berühmtes Wanderungs-Argument mit dem Basketballspieler Wilt Chamberlain, dem freiwillig Fans zuströmen, sollte zeigen: Sobald man freiwillige Transaktionen zulässt, entstehen zwangsläufig Abweichungen von einer ursprünglich als gerecht angenommenen Verteilung, und ihre nachträgliche Korrektur erfordert fortlaufende Eingriffe in die Freiheit der Transaktion.

Murray Rothbard ging weiter und zog die Konsequenz, die Nozick selbst scheute: Wenn Besteuerung als illegitime Aneignung fremder Eigentumsrechte verstanden wird, dann erscheint der Staat in der anarchokapitalistischen Perspektive als Institution, die ihre Leistungen durch Zwang finanziert und ein territoriales Gewaltmonopol beansprucht – und die logische Endstufe ist nicht der Minimalstaat, sondern gar kein Staat. Sicherheit, Recht, Infrastruktur: Alles soll der Markt oder freiwillige Kooperation liefern, private Schutzagenturen konkurrieren um Kunden wie Versicherungen. Das ist intellektuell konsequent. Es ist auch, mit Verlaub, ein Kartenhaus.

Wo das System bricht: das Problem der öffentlichen Güter

Der Bruch liegt nicht notwendig in der Moralphilosophie, sondern in der Ökonomie kollektiven Handelns. Mancur Olson hat in The Logic of Collective Action gezeigt, warum rational handelnde Individuen unter bestimmten Bedingungen systematisch zu wenig zu Gütern beitragen können, von deren Nutzen sie nicht ausgeschlossen werden können – Landesverteidigung ist das klassische Beispiel. Jeder Einzelne hat einen Anreiz, sich als Trittbrettfahrer zu verhalten, weil sein eigener Beitrag den Ausschlag kaum verändert, der Nutzen aber ohnehin bei ihm ankommen kann. Das ist kein Ausdruck von Bosheit, sondern von Rationalität – und genau deshalb lässt es sich nicht einfach durch die Annahme freiwilliger Kooperation wegdiskutieren.

Private Schutzagenturen à la Rothbard laufen in ein verwandtes Problem: Wer zahlt für die Agentur, die den Grenzverlauf zwischen zwei rivalisierenden Schutzunternehmen verhandelt? Wer schützt vor der Agentur selbst, wenn sie die größte Gewalt konzentriert? Das ist keine bloße Spitzfindigkeit. Es ist ein institutionelles Problem jeder Ordnung, in der mehrere Anbieter von Schutz und Recht miteinander konkurrieren. Max Weber hat den Staat bekanntlich als dasjenige politische Gebilde definiert, das innerhalb eines Territoriums das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit beansprucht – nicht weil das ästhetisch schön wäre, sondern weil damit die Frage nach der letzten Durchsetzungsinstanz politischer Regeln bezeichnet ist. Die Alternative zu einem staatlichen Gewaltmonopol muss deshalb nicht zwangsläufig in Feudalismus oder Warlordismus enden; sie muss aber erklären, wie konkurrierende Gewalt- und Rechtsanbieter dauerhaft koordiniert und kontrolliert werden.

Robert Nozick selbst hat das im Kern anerkannt, als er den Minimalstaat aus der Logik konkurrierender Schutzagenturen ableitete – seine eigene Argumentation unterläuft damit den Anarchismus, den Rothbard daraus machen wollte.

Elinor Ostrom hat mit ihrer Forschung zu Allmendegütern gezeigt, dass Gemeinschaften unter bestimmten Bedingungen kollektive Ressourcen durchaus ohne zentrale staatliche Steuerung und ohne reine Privatisierung verwalten können – das ist eine wichtige empirische Antwort auf die Tragödie der Allmende. Aber ihre eigenen Fallstudien zeigen auch, unter welchen institutionellen Bedingungen das funktioniert: mit klaren Regeln, Überwachung, abgestuften Sanktionen, Konfliktlösungsmechanismen und häufig relativ überschaubaren sozialen Zusammenhängen. Das ist keine Blaupause für eine durchprivatisierte Industriegesellschaft von achtzig Millionen anonymen Fremden – aber ebenso wenig ein Beleg dafür, dass kollektive Selbstorganisation grundsätzlich nur im Kleinen funktioniert.

Das Gegenextrem: derselbe Fehler mit umgekehrtem Vorzeichen

Hier wird es interessant, weil die symmetrische Versuchung von links denselben Denkfehler begehen kann, nur mit anderem Vorzeichen. Wo der Anarchokapitalist glaubt, der Markt könne, sich selbst überlassen, jede Koordinationsaufgabe lösen, glaubt der Planwirtschaftler, der Staat könne, mit genug Information und gutem Willen ausgestattet, jede Koordinationsaufgabe besser lösen als der Preis.

Ludwig von Mises hat 1920 in seinem berühmten Kalkulationsargument die These formuliert, dass eine sozialistische Wirtschaft ohne Märkte für Produktionsmittel vor einem grundlegenden Problem der ökonomischen Berechnung steht: Ohne entsprechende Marktpreise fehlt ein wichtiger Maßstab dafür, welche Verwendung knapper Produktionsmittel ökonomisch sinnvoll ist. Das Argument wurde seither kontrovers diskutiert und unter anderem von sozialistischen Ökonomen wie Oskar Lange beantwortet; es ist daher eher als ein einflussreiches theoretisches Argument denn als endgültiger Beweis gegen jede Form von Sozialismus zu verstehen. Friedrich Hayek hat das Argument präzisiert zum Wissensproblem – das relevante Wissen einer Gesellschaft ist radikal verstreut, in den Köpfen und Umständen von Millionen Einzelner, und keine Zentralstelle kann es vollständig sammeln, geschweige denn in Echtzeit verarbeiten.

János Kornai hat in seiner Analyse der Mangelwirtschaft gezeigt, wie sich bestimmte strukturelle Probleme realsozialistischer Systeme in der Praxis niederschlugen: chronische Knappheit, Warteschlangen und informelle bzw. Schwarzmärkte gehörten zu den wiederkehrenden Phänomenen, die er untersuchte. Milovan Djilas hat mit seinem Konzept der „neuen Klasse“ die politische Kehrseite beschrieben – wer die Verteilung kontrolliert, kann selbst zu einer privilegierten Schicht werden, ganz gleich, wie egalitär die Rhetorik bleibt. Die Abschaffung des Privateigentums beseitigt damit nicht automatisch das Machtproblem; sie kann es von den Eigentümern zu den Verwaltern und politischen Entscheidungsträgern verlagern.

Die gemeinsame Wurzel beider Irrtümer

Was beide Extreme teilen können, ist eine bestimmte Form von Hybris: die Vorstellung, es gäbe eine einzige Steuergröße – den freien Markt oder den zentralen Plan –, deren konsequente Durchsetzung alle Koordinationsprobleme einer komplexen Gesellschaft auflöst. Karl Polanyi hat in The Great Transformation das Gegenmodell formuliert, das hier hilfreich ist: Märkte sind nie vollständig autonome, sich selbst regulierende Sphären, sondern immer in soziale, rechtliche und politische Institutionen eingebettet, die sie erst ermöglichen und begrenzen. Ein Markt ohne ausreichende institutionelle Einbettung kann auf Dauer genau die sozialen Voraussetzungen beschädigen, von denen er selbst abhängt. Das ist keine sozialistische Fußnote, das ist eine strukturelle Beobachtung, die auch Adam Smith geteilt hätte, der neben der unsichtbaren Hand ausdrücklich öffentliche Aufgaben des Staates benannte – Rechtsprechung, Verteidigung und bestimmte Formen von Infrastruktur –, die der Markt nicht ohne Weiteres bereitstellt.

Interessant ist, dass die deutsche Nachkriegsökonomie mit dem Ordoliberalismus Walter Euckens und Wilhelm Röpkes eine dritte Position ausgearbeitet hat, die genau an dieser Bruchstelle ansetzt: Der Staat soll den Ordnungsrahmen setzen, in dem Wettbewerb stattfindet – Kartellrecht, Geldwertstabilität, Eigentumsordnung –, ohne selbst zum umfassenden Produzenten oder Planer zu werden. Das ist kein fauler Kompromiss zwischen den Extremen, sondern eine andere Kategorie von Antwort: die Einsicht, dass Ordnung eine eigene Leistung ist, die weder der freie Markt noch der Plan von selbst hervorbringt.

Der Prüfstein: der Umgang mit den Schwächsten

Es gibt eine Frage, an der sich beide Systementwürfe besonders unbarmherzig entlarven: wie eine Gesellschaft mit denen umgeht, die nicht oder nur eingeschränkt tauschen können. Kinder, die noch nicht erwerbsfähig sind. Senioren, deren Erwerbsfähigkeit hinter ihnen liegt. Menschen mit Behinderung, deren Teilhabe am Markt strukturell erschwert oder unmöglich ist. Alasdair MacIntyre hat in Dependent Rational Animals darauf bestanden, dass Verletzlichkeit und Angewiesensein keine Randerscheinung des Menschseins sind, sondern zur menschlichen Lebensform über die Lebensspanne hinweg gehören – niemand bleibt dauerhaft der autonome, tauschfähige Marktakteur, den eine radikal individualistische Anthropologie stillschweigend voraussetzen kann. Genau deshalb ist die Behandlung der Schwächsten ein wichtiger Prüfstein der politischen Ökonomie: Wie eine Gesellschaft mit denen umgeht, die ihr wenig oder nichts zurückgeben können, zeigt, ob ihre Ordnungsprinzipien über den Markttausch hinausreichen oder an dessen Grenze aufhören zu gelten.

Genau hier stößt das Vertrauen auf freiwillige Wohltätigkeit an eine strukturelle Grenze, und zwar aus einem anderen, aber verwandten Grund wie bei der Finanzierung bestimmter öffentlicher Güter: Fürsorge kann moralisch reichlich vorhanden sein und dennoch keinen verlässlichen, allgemeinen und einklagbaren Anspruch erzeugen. Wer auf Spendenbereitschaft als Ersatz für institutionalisierte Umverteilung setzt, verwandelt einen Rechtsanspruch in eine freiwillige Leistung, die jederzeit ausbleiben, moralisch bedingt oder von der Konjunktur der Mildtätigkeit abhängig gemacht werden kann.

Die historische Erfahrung bestätigt zumindest, dass vorstaatliche und frühstaatliche Armenfürsorgesysteme keineswegs automatisch universell oder verlässlich waren. Die englischen Poor Laws und die karitativen Netzwerke des 19. Jahrhunderts waren regional unterschiedlich ausgestaltet und an unterschiedliche Formen der Bedürftigkeitsprüfung gebunden; insbesondere die Unterscheidung zwischen „würdigen“ und „unwürdigen“ Bedürftigen konnte Fürsorge mit sozialer Kontrolle und Disziplinierung verbinden. Das bedeutet nicht, dass staatliche Fürsorge grundsätzlich überlegen ist. Es zeigt vielmehr, dass die Frage nach institutioneller Verlässlichkeit und nach den Bedingungen der Bedürftigkeitsprüfung politisch entscheidend ist.

Bemerkenswert ist, dass ausgerechnet Adam Smith, der Kronzeuge der Marktapologeten, diesem Punkt bereits vorgearbeitet hat – nur nicht in der Wealth of Nations, sondern in seinem eigentlichen Grundlagenwerk, der Theory of Moral Sentiments. Dort begründet Smith die Moral nicht im Tausch, sondern in der Sympathie: der Fähigkeit, sich in die Lage eines anderen zu versetzen und dessen Leid mitzuempfinden, geprüft am Maßstab eines „unparteiischen Beobachters“. Diese Sympathie gilt für Smith gerade auch gegenüber denen, die dem Beobachter nichts zurückgeben können: Kindern, Kranken, den Leidenden. Wer Smith auf den homo oeconomicus der unsichtbaren Hand reduziert, unterschlägt, dass er die Marktordnung selbst als in ein moralisches Empfindungsgefüge eingebettet dachte, nicht als dessen Ersatz. Ausgerechnet der Vater des Wirtschaftsliberalismus liefert damit ein frühes Argument gegen jene seiner selbsternannten Erben, die Marktlogik und Sympathiepflicht für deckungsgleich halten.

Rawls‘ Differenzprinzip – wonach Ungleichheiten nur so weit gerechtfertigt sind, wie sie insbesondere den am schlechtesten Gestellten zugutekommen – bekommt an dieser Stelle seine praktische Schärfe. Es liefert keine konkrete Steuerformel und erzwingt logisch auch keine bestimmte Form des Wohlfahrtsstaats. Es stellt aber eine normative Begründung dafür bereit, gesellschaftliche Institutionen danach zu beurteilen, wie sie sich auf die am schlechtesten Gestellten auswirken. Öffentliche Mittel können unter dieser Perspektive eine moralische Rechtfertigung erhalten, die über individuelle Spendenbereitschaft hinausgeht. Und diese Mittel müssen, damit sie verlässlich bereitgestellt werden können, nicht auf freiwilliger Selbstverpflichtung beruhen – womit man bei einer Form staatlich erhobener Abgaben landet, die das libertäre Ausgangsargument als unzulässigen Zwang verwirft. Der Kreis schließt sich unbequem: Gerade das moralische Argument für staatliches Handeln – der Schutz derer, die sich selbst nicht vollständig schützen können – stellt die Frage, ob eine Gesellschaft auf freiwillige Beiträge allein verlässlich bauen kann.

Fazit: der Preis der Eleganz

Der eigentliche Reiz von „Steuern sind Raub“ liegt nicht in seiner Erklärungskraft, sondern in seiner Eleganz – es erlaubt, eine komplexe politische Ökonomie auf ein einziges moralisches Axiom zu reduzieren, aus dem sich alles Weitere deduktiv ableiten lässt. Genau diese Eleganz ist der Verdacht, den man gegenüber jedem geschlossenen System hegen sollte, gleich welcher Couleur. John Rawls hat mit seinem Prinzip der Gerechtigkeit als Fairness gezeigt, dass sich Verteilungsfragen nicht durch ein einziges Axiom, sondern nur durch das Ringen um Prinzipien lösen lassen, denen auch der Schlechtergestellte zustimmen könnte. Amartya Sen hat ergänzt, dass es dabei nicht nur um Ressourcen, sondern um tatsächliche Handlungsfähigkeit geht.

Die unbequeme, aber ehrlichere Position lautet: Es gibt keine Formel, die das Politische erübrigt. Weder der Markt noch der Plan, weder das Eigentum noch seine Abschaffung liefern von sich aus eine gerechte Ordnung. Was bleibt, ist die mühsame, nie abgeschlossene Arbeit demokratischer Institutionen, die austarieren müssen, was der Markt kann und was er nicht kann, was der Staat leisten muss und wo er sich zurückzunehmen hat. Das ist weniger elegant als ein T-Shirt-Spruch. Es hat nur den einen Vorteil, dass es nicht vorgibt, die politischen Probleme einer komplexen Gesellschaft mit einem einzigen Satz lösen zu können.