Der blinde Fleck des Willens – Schopenhauers metaphysisches Paradoxon und Fichtes Einwand

Große philosophische Systeme scheitern selten an ihren spektakulären Behauptungen. Häufig entscheidet sich ihre Tragfähigkeit vielmehr an einer unscheinbaren Stelle – dort, wo ihre zentralen Begriffe ineinandergreifen müssen. Bei Arthur Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung liegt eine solche kritische Stelle im Verhältnis zwischen dem metaphysischen Willen und unserer sinnlichen Erfahrung. Gerade hier zeigt sich eine Spannung, die bereits Johann Gottlieb Fichte in seiner Kritik an Kant mit bemerkenswerter Schärfe formuliert hatte.

Schopenhauers Philosophie ruht auf einer strengen Unterscheidung zweier Ebenen der Wirklichkeit. Die Welt, wie sie uns erscheint, ist Vorstellung. Sie entsteht innerhalb der Formen unseres Erkenntnisvermögens – Raum, Zeit und Kausalität. Hinter dieser Erscheinungswelt steht jedoch der Wille: kein individueller Entschluss, sondern ein blinder, rastloser Urdrang, den Schopenhauer mit dem kantischen „Ding an sich“ identifiziert. Der Wille ist keine Erscheinung unter anderen, sondern die metaphysische Grundlage aller Erscheinungen.

Gerade hier stellt sich jedoch eine grundlegende Frage. Wenn Raum, Zeit und Kausalität ausschließlich Bedingungen unserer Vorstellung sind, wie kann der Wille überhaupt mit unserer Wahrnehmung in Verbindung treten? Wie wird aus einem transzendenten Prinzip eine konkrete Erfahrung? Sobald man sagt, der Wille löse den Wahrnehmungsvorgang aus oder bilde dessen Ursprung, scheint man ihm genau jene kausale Funktion zuzuschreiben, die Schopenhauer den Kategorien der Erscheinungswelt vorbehalten wollte. Damit entsteht eine Spannung: Die Kausalität soll ausschließlich innerhalb der Erfahrung gelten, wird aber zugleich benutzt, um den Übergang von einer außerkategorialen Wirklichkeit zur Erfahrung verständlich zu machen.

Schopenhauerianer haben auf diesen Einwand vielfach geantwortet. Der Wille, so lautet die klassische Verteidigung, verursache die Erscheinungen nicht wie ein physikalischer Gegenstand eine Wirkung hervorruft. Vielmehr seien Wille und Erscheinung zwei Perspektiven auf dieselbe Wirklichkeit. Das Auge, das Gehirn und der Baum seien selbst Objektivationen desselben Willens. Von einer Einwirkung eines transzendenten Wesens auf ein äußerlich getrenntes Subjekt könne daher gar nicht gesprochen werden.

Diese Antwort besitzt zweifellos philosophische Eleganz. Dennoch beseitigt sie die Schwierigkeit nicht vollständig. Denn sobald erklärt werden soll, weshalb überhaupt eine Erscheinungswelt entsteht und wie der Zusammenhang zwischen metaphysischem Willen und konkreter Wahrnehmung zu verstehen ist, scheint der Gedanke einer Hervorbringung oder Begründung unvermeidlich zu werden. Gerade hier stellt sich erneut die Frage, ob nicht stillschweigend ein Begriff von Ursächlichkeit verwendet wird, dessen Anwendung außerhalb der Erfahrungswelt zuvor ausdrücklich ausgeschlossen worden war.

Dieser Einwand war keineswegs neu. Bereits Johann Gottlieb Fichte hatte sich mit einer ganz ähnlichen Problematik bei Kant auseinandergesetzt. Kant behauptete einerseits, dass die Kategorien des Verstandes lediglich innerhalb möglicher Erfahrung Geltung besitzen. Andererseits sprach er davon, das Ding an sich affiziere unsere Sinnlichkeit und gebe dadurch den Anstoß zur Erfahrung. Für Fichte lag hierin ein logischer Widerspruch. Wenn Kausalität nur innerhalb der Erfahrungswelt gültig ist, dann darf sie nicht zur Erklärung dessen dienen, was außerhalb aller Erfahrung liegen soll.

Fichtes Konsequenz war radikal. Er verzichtete vollständig auf das Ding an sich als äußeren Ursprung unserer Erkenntnis. Das absolute Ich setzt sich selbst und zugleich das Nicht-Ich als notwendige Grenze seiner eigenen Tätigkeit. Die Erfahrungswelt entsteht somit nicht durch die Einwirkung eines transzendenten Gegenstandes, sondern innerhalb der Selbstentfaltung des Bewusstseins. Ob man diesen radikalen Idealismus akzeptiert oder nicht – der ursprüngliche Affektionswiderspruch wird dadurch zumindest vermieden.

Gerade hierin liegt die eigentliche Pointe. Schopenhauer verstand sich als der konsequenteste Erbe Kants und begegnete Fichte mit offener Verachtung. Dennoch scheint seine eigene Metaphysik an einer Stelle in Schwierigkeiten zu geraten, die Fichte bereits Jahrzehnte zuvor als problematisch identifiziert hatte. Der Begriff der Objektivation mildert den Einwand, beseitigt ihn aber nicht offensichtlich. Die Frage, wie ein transzendenter Wille mit einer durch Raum, Zeit und Kausalität strukturierten Erfahrungswelt zusammenhängt, bleibt erklärungsbedürftig.

Freilich löst Fichte das Problem nicht ohne Preis. Mit der Aufgabe des Dinges an sich gewinnt sein System zwar an innerer Konsequenz, entfernt sich jedoch weit von unserem alltäglichen Wirklichkeitsverständnis. Wenn letztlich alles aus der Tätigkeit des Ich hervorgeht, stellt sich umso dringlicher die Frage nach der Eigenständigkeit der Außenwelt und nach der gemeinsamen Welt verschiedener Subjekte. Der Affektionswiderspruch wird vermieden, doch an seine Stelle treten neue Schwierigkeiten.

Vielleicht liegt gerade hierin die eigentliche Lehre dieser Debatte. Sowohl Schopenhauers Metaphysik des Willens als auch Fichtes radikaler Idealismus zeigen, wie schwierig es ist, die Bedingungen unserer Erkenntnis mit einer Theorie der Wirklichkeit zu verbinden. Der eine versucht, eine transzendente Realität zu bewahren, gerät dabei jedoch in die Gefahr eines kategorialen Übergangs. Der andere wahrt die logische Geschlossenheit seines Systems, muss dafür aber den Preis einer weitreichenden Idealisierung der Welt entrichten.

Vor diesem Hintergrund gewinnt eine Position an Plausibilität, die weder in einen naiven Realismus noch in einen absoluten Idealismus verfällt. Ein kritischer Realismus geht davon aus, dass eine von uns unabhängige Welt existiert, erkennt jedoch zugleich an, dass unser Zugang zu ihr stets durch die biologischen und kognitiven Bedingungen menschlicher Erkenntnis vermittelt ist. Unsere Sinne bilden die Welt nicht spiegelbildlich ab; sie eröffnen vielmehr einen begrenzten, evolutionär entstandenen Zugang zu ihr. Gerade diese Einsicht verbindet erkenntnistheoretische Bescheidenheit mit der Annahme einer objektiven Wirklichkeit.

Auch die moderne Physik zwingt nicht dazu, diese Haltung aufzugeben. Zwar haben die Quantenmechanik und ihre verschiedenen Interpretationen unser Verständnis von Raum, Kausalität und Objektivität erheblich verändert. Doch aus der Seltsamkeit der Mikrowelt folgt keineswegs die Nichtexistenz einer unabhängigen Realität. Vielmehr zeigt sich, dass unsere alltäglichen Begriffe möglicherweise nur einen Ausschnitt einer wesentlich komplexeren Wirklichkeit erfassen.

Die Auseinandersetzung zwischen Kant, Fichte und Schopenhauer bleibt deshalb mehr als ein historischer Gelehrtenstreit. Sie führt unmittelbar zu einer bis heute offenen Frage: Wie lässt sich die Existenz einer von uns unabhängigen Wirklichkeit denken, ohne die Grenzen unserer eigenen Erkenntnis zu überschreiten? Gerade weil diese Frage bis heute keine endgültige Antwort gefunden hat, behalten die großen Systeme des deutschen Idealismus ihre philosophische Aktualität – nicht trotz ihrer Spannungen, sondern gerade wegen ihnen.